swentari.ru

Фонд Даниила и Аллы Андреевых

ГЛАВА 4. Метафизика пола. Софиология

«Ты, Чья  премудрость лучится и кроется
 В волнах  галактик, в рожденьи вселенных,
             Ближних и дальних звезд!
 Лик,  ипостась мирозиждущей Троицы,
 Вечная  Женственность! Цель совершенных,
             К Отчему царству мост!» (2, с.  236).

Метафизику пола Даниила Андреева можно назвать квинтэссенцией его динамической конкретной метафизики. Проблематика пола пронизывает всю андреевскую систему, проникая в ткань историософской трактовки отдельных исторических реалий, опускаясь в мир физических элементарных частиц и поднимаясь в область чистого духа; она, согласно учению Андреева, причастна тайне Самого Божества. Именно по этой причине метафизика пола Андреева должна быть освещена в настоящей работе. Наряду с принципами свободы, любви и творчества, дуализм «мужественности» и «женственности» лежит, по Андрееву, в основе мироустройства. Необходимо также заметить, что метафизика пола является смысловым мостом к социальной доктрине Андреева.

Как утверждает Андреев, проблема пола имеет свои корни в природе Божества. Впрочем, это не значит, что Андреев обожествляет пол, ставя этот аспект бытия в привилегированное положение по отношению к иным его аспектам. Бог не имеет отношения только ко злу, ему Он абсолютно непричастен. Все прочее в мире есть творческое выявление божественных энергий. Преломляясь сквозь призму сознаний живых существ, эти энергии могут искажаться, профанироваться, огрубляться — несовершенные существа подмешивают к их чистоте свое несовершенство, свою эгоистичность. Но и тогда сквозь все наслоения первичная суть этих энергий может быть усмотрена. «Ничто в мире, за исключением того, что исходит от начал богоотступнических, не может быть сторонним по отношению к этой тайне (внутренней тайне Божества — прим. авт.)» (1, с. 121).

Даниил Андреев признает троичность Божества, однако вместо Отца, Сына и Святого Духа у него появляются Отец, Мать и Сын. «Бог любит не Себя, … но Каждая из таящихся в Нем Непостижимостей обращена любовью на другую, и в этой любви рождается Третье: Основа Вселенной. Отец — Приснодева-Матерь — Сын» (1, с. 121).

Мужественность и женственность (мужское и женское), наряду с «днем» и «ночью», «солнцем» и «луной», с архаических времен являются основными символическими бинарными парами. Они однозначным образом накладываются друг на друга: «мужское/день/солнце», «женское/ночь/луна». В китайской традиции в итоге сформировалась метаоппозиция — ян и инь, охватывающая множество бинарных пар, таких как «верх/низ», «огонь/вода», «свет/тьма», «твердость/податливость», «вертикаль/горизонталь», плюс все вышеупомянутые. Инь и ян представляют собой выявление вовне изначального единства — Дао, или Великого Предела. Это единство никоим образом не нарушается полярностью инь и ян.

Китайская (как даосская, так и конфуцианская) традиция — это традиция безличности. Дао, инь и ян не предстают в личном образе и, тем более, не являются по сути своей личностями. Но как только высшие начала мироздания осознаны как личности — внутренняя связь между ними и внешняя связь между ними и миром начинает рассматриваться как связь любовная. Выявляющуюся в высшем начале полярность становится очень соблазнительно обозначить символами мужественности и женственности. В индуизме, насквозь пропитанном мистикой и философией пола, единое Божество раскрывается в двойном образе — мужском и женском. Мужественное проявление Божества иногда рассматривается как сущность Бога, а женственное — как Его внутренняя энергия. Эта же полярность свойственна проявлениям единого Божества, называемым тримурти — триединству Брахмы, Вишну и Шивы. Возникают мужественно-женственные пары Брахма/Сарасвати, Вишну/Лакшми и Шива/Парвати.

По сходному пути идет и Андреев. «Выявляясь вовне, Единый проявляет некую присущую Ему внутреннюю полярность. Сущность этой полярности внутри Божества для нас трансцендентна. Но, выявляясь вовне, она воспринимается нами как полярность двух к друг к другу тяготеющих и друг без друга не пребывающих начал, извечно и присно соединяющихся в творческой любви и дающих начало третьему и завершающему: Сыну, Основе Вселенной, Логосу. Истекая во вселенную, божественность сохраняет эту присущую ей полярность; ею пронизана вся духовность и вся материальность вселенной. На различных ступенях бытия она выражается различно. В слое неорганической материи… ее можно усмотреть, вероятно, в основе того, что мы именуем всеобщим законом тяготения, в полярности электричества и во многом другом. В органической же материи нашего слоя… эта полярность Божества проявляется в противозначности мужского и женского начал» (1, с. 121).

Сын, Логос Вселенной, выражает Себя, согласно Андрееву, в некоторых (может быть, во всех — здесь у Андреева есть неясность) богорожденных монадах (1, с. 27). Эти монады либо мужественны, либо женственны (хотя, по Андрееву, женственные богорожденные монады — или хотя бы некоторые из них — являются выражением второй ипостаси, Приснодевы-Матери). Каждая брамфатура возглавляется такой богорожденной монадой или их парой; они осуществляют в брамфатуре провиденциальный план (1, с. 111-112). Иисус Христос является такой монадой для брамфатуры Земли. Его Андреев часто называет Планетарным Логосом. Каждый сверхнарод(термин, аналогичный гумилевскому суперэтносу или шпенглеровской культуре) также возглавляется богорожденной парой — демиургом сверхнарода и соборной душой.

Тайна взаимоотношений мужественного и женственного пронизывает, согласно Андрееву, всю Вселенную, проявляется во множестве форм. Однако же, поскольку суть полярности Божества, для нас трансцендентна, именно мы, на нашем человеческом языке, называем эту полярность полярностью Божественной Мужественности и Божественной Женственности. Именно такие обозначения в наибольшей степени соответствуют нашим представлениям о любви. «Высочайшая из тайн, внутренняя тайна Божества, тайна любви Отца и матери, отнюдь не «отражается» в человеческой любви, какой бы то ни было; ничто в мире не может быть соизмеримо или подобно сущности этой тайны. Но и ничто в мире, за исключением того, что исходит от начал богоотступнических, не может быть сторонним по отношению к этой тайне. В человеческой любви вообще, то есть в любви ко всему живому, выражается (а не отражается) существо Триединого, — существо, которое есть любовь. В любви же мужчины и женщины выражается (а не отражается) внутренняя тайна союза Отца и Матери в той мере, в какой она нас достигает, будучи преломленной множеством слоев космического ряда» (1, с. 121).

Так Андреев отвечает на упреки в переносе различий пола в тайну Божества, то есть внесении в Божество элементов антропоморфизма. Не углубляясь в тонкости апофатического (к Богу нельзя прилагать даже предикаты существования или несуществования) и катафатического богословия, рассуждающих о возможности давать Богу имена и определения, замечу следующее. Межчеловеческие отношения в христианском богословии уже давно перенесены на тайну Божества — на тайну Троичности. Это не половые, а семейные отношения.

Андреев, чувствуя родство и с христианской, и с индуистской традицией, вольно или невольно пытается их синтезировать. Для Андреева тайна Божества может быть выражена как через символы семьи, так и через символы пола. При этом Андреев совершенно не использует фаллические и вагинальные символы, так характерные для индуистской и буддистской традиций. Индуизм же и христианство оказываются на противоположных флангах. Индуизм предпочитает половую символику семейственной, а в христианстве считается кощунственной мысль о переносе на Божество модели половых отношений.

Христианство не говорит о Двоице, оно знает только Троичность. Двоица — таково свойство человеческого сознания — с фатальной неизбежностью будет рассматриваться как полярность мужественности и женственности. Свидетельство об этом можно найти в подавляющем большинстве традиционных культур. Семейные же взаимоотношения скорее троичны; структурный архетип семьи — отец, мать и сын. У Андреева Единый выявляется в Двоице (Божественная Мужественность и Божественная Женственность), а Двоица — в Троице (Отец, Мать и Сын). Через Сына создается Вселенная.

Христианские богословы пытались исключить из представлений о Божестве всякую половую составляющую. Чтобы снять полярность, скрытым образом присутствующую в архетипе семьи (любовь отца и матери), они оставили Отца и Сына, но исключили Мать, поставив на ее место Святой Дух. Любопытно, что в новейшую эпоху многими экзегетами указывалось, что слово «дух» а арамейском языке, на котором говорил Иисус, — женского рода. Строение же языка оказывает колоссальное влияние на сознание человека и на его представления о мире, Боге и самом себе.

Отец и Сын, вроде бы, согласно христианскому богословию, никакого отношения к мужскому полу не имеют. Это чистые отношения родства. Однако в таком случае с тем же успехом можно было бы употреблять символы «Мать» и «Дочь» — или хотя бы нейтральные с половой точки зрения «Родитель» и «Ребенок». Тем не менее, Отец и Сын остаются Отцом и Сыном. «Половая» нагрузка, накладываемая словоупотреблением, не снимается. И неспроста радикальные богословы-феминисты предлагают слово «Отец» заменить словосочетанием «Отец-Мать» или «Он-Она» («Оно» прозвучало бы в безлично-пантеистическом духе).

Прямой связи здесь нет, но косвенно исключение женственного начала из божественной сферы вкупе с латентным присутствием в представлениях о ней начала мужского спровоцировало дискриминацию женщин в христианских обществах — вплоть до обсуждения вопроса о наличии или отсутствии у женщины души или «imago Dei», образа Божьего. Дискриминированными оказались и половые отношения, отношения между мужчиной и женщиной, любовь между представителями разных полов. Существует некоторая преемственность между античной языческой традицией и сменившей ее в том же культурно-географическом регионе традицией христианской. Любовные отношения мужчины и женщины у эллинов считались отношениями второсортными — по сравнению с отношениями гомосексуальными, отношениями опытного мужчины и юноши. Впоследствии гомосексуализм был осужден, но и гетеросексуальность не была реабилитирована. Началась великая аскетическая эра.

Семья восторжествовала над Полом, но полной победе препятствовал один неприятный момент: семья без пола существовать не может, поскольку им порождается. Пол лежит в основе семьи. Только любовный союз мужчины и женщины дает жизнь ребенку — а стало быть, и семье. Троица возникает из Двоицы. Отношения мужчины и женщины пришлось легитимировать, но единственным их благим смыслом оказывалось деторождение.

Парадоксальным образом, подобная легитимация только профанировала эти отношения. В них должна была восторжествовать грубая сексуальная составляющая, лишенная даже эротического момента. Любопытно, как в эту эпоху воспринималась каноническая «Песнь Песней», какие чудеса ловкости должны были проявить мастера аллегорической трактовки священных текстов. Власть и повиновение, жалость и уважение, лишенная романтического и эротического флера сексуальная жизнь — вот стандарт, рекомендуемый вступающим в связь мужчине и женщине. Этапа же влюбленности лучше избежать вовсе — с помощью заключения брака по расчету в той или иной форме.

Несмотря на подобные установки, некоторое время спустя в христианских культурах начинается процесс реабилитации женского начала и любовных отношений мужчины и женщины. Развивается почитание Богородицы, а вместе с тем и материнства вообще. Богородицу начинают величать «Царицей Небесной», «единственной заступницей», «Владычицей». К ней обращаются даже с просьбой о спасении: «Пресвятая Богородица, спаси нас». Но спасает только Бог. Кто же тогда Богородица? Царица Небесная — пара Небесному Царю. Царь и царица — супруги, ровня. Одного Отца для полноценной духовной, душевной и телесной жизни оказалось мало — человеку нужна Мать. Но женщина — не только мать. Она — и сестра, и дочь, и возлюбленная. Она — жена или невеста. Бог же — не только Отец. Он (в лице Христа) — еще и Жених. Кто же Невеста? Кроме того, Иисус говорит о Себе, что тот, кто слушает Его слово, Ему «и брат, и сестра, и матерь». Так, в индуизме Бог — и мать, и отец, и дочь, и сын, и друг, и сестра, и брат, и возлюбленный, и возлюбленная. Дух дышит, где хочет, и Бог предстает перед нами в разных обликах, является под разными именами — в том числе, и в женственном облике, как Иисус явился в облике мужественном.

С течением времени в Европе женское начало реабилитируется как таковое, не только в своей материнской функции; реабилитируется сначала в земном своем проявлении, а затем и в небесном. Возникает рыцарский культ прекрасной дамы, поэзия трубадуров, труверов и миннезингеров. Влюбленность и поклонение соединяются и фактически изгоняют сексуальную составляющую из отношений рыцаря и его дамы. Рождается представление, что половая любовь не так уж тесно связана с физическим сексуальным контактом, с телом, с зовом плоти. Влюбленность становится вариантом духовного пути, явлением облагораживающим и возвышающим человека. Уместно в этом контексте вспомнить и суфийскую мистику любви, суфийскую поэзию, в метафорике которой Бог — и любимый, и любимая, и возлюбленный, и возлюбленная. Влюбленность и любовь перестают «гаситься» сексом и деторождением, обретают самоценность, повышают свой статус. В религиозно-философском аспекте этот процесс нашел свое совершенное выражение в работе Владимира Соловьева «Смысл любви»: «Только при этом… соединении двух существ (мужчины и женщины — прим. авт.), однородных и равнозначительных, но всесторонне различных по форме, возможно (как в порядке природном, так и в порядке духовном) создание нового человека, действительное осуществление истинной человеческой индивидуальности. Такое соединение… мы находим в половой любви, почему и придаем ей исключительное значение как необходимому и незаменимому основанию всего дальнейшего совершенствования, как неизменному и постоянному условию, при котором только человек может действительно быть в истине» (100, с. 314).

Но существовало стремление реабилитировать пол и в богословии. Вот как об этом пишет Андреев: «Известно, что от гностиков до христианских мыслителей начала XX века в христианстве жило смутное, но горячее, настойчивое чувство Мирового Женственного Начала, — чувство, что Начало это есть не иллюзия, не перенесение человеческих категорий на план космический, но высшая духовная реальность. Церковь, намереваясь, очевидно, дать выход этому чувству, освятив своим авторитетом культ Богоматери на Востоке, культ Мадонны на Западе. Действительно, перед благоговейным почитанием Материнского Начала — почитанием, иррационально врожденным народной массе, — возник конкретный образ, к которому оно и устремилось. Но то мистическое чувство, о котором я говорю, — чувство Вечной Женственности как начала космического, божественного, — осталось неудовлетворенным. Ранняя и непререкаемая догматизация учения об ипостасях поставила носителей этого чувства в своеобразное положение: дабы не впасть в ересь, они принуждены были обходить коренной вопрос, не договаривать до конца, иногда отождествлять Мировую Женственность со Вселенской Церковью, или же, наконец, совершать отвлечение одного из атрибутов Божества — Его Премудрости — и персонифицировать это отвлечение, наименовав его Святой Софией» (1, с. 120).

Учение Андреева о вечной женственности, конечно, не вполне корректно называть софиологией. Андреев говорит о вечно-женственном начале не как о Софии — премудрости Божьей, а как о Приснодеве-Матери Вселенной. Не является вечно-женственное начало у Андреева и посредником между Господом и миром. Андреевская метафизика сближает Бога и мир, поэтому в ней и не появляется «четвертая ипостась» — мост через онтологическую пропасть, разделяющую Творца и Его творение. Такой мост коренится в самой Троице — это, по Андрееву, третья ипостась, Сын, «Логос Вселенной». Однако мысль Андреева о вечно-женственном начале инициирована, в частности, русской софиологической традицией — прежде всего, софиологией Владимира Соловьева. Поэтому в этом исследовании представляется допустимым говорить именно о софиологии Андреева.

Метафизика Андреева — метафизика динамическая. Да, высочайшая реальность неизменна. Ее суть Андреевым определяется через такие слова нашего языка, как «свобода», «любовь» и «творчество». Но она беспредельно высока, до нее не досягает ни человеческий рассудок, ни человеческая интуиция, ни мистические прозрения. Само слово «неизменна» — пустой звук по отношению к тайне Божества. Положение же дел в разноматериальных мирах планетарного космоса, согласно доктрине Андреева, непрерывно меняется. Идет борьба провиденциальных и демонических сил, в ходе которой в качестве равнодействующей возникают законы существования. Меняется диспозиция. Именно смена диспозиций в иных планетарных мирах во многом определяет ход земной эволюции, человеческой истории, развитие и борьбу идей, доктрин и учений.

В начале XIX века, как утверждает Андреев, произошло нисхождение в планетарный космос персонифицированных сил Мировой Женственности — Великой женственной богорожденной монады. Проведем параллель со словами, коими Соловьев увещевал морских чертей:

            «Знайте же: вечная женственность ныне
             В теле нетленном на землю идет.
             В свете немеркнущем новой богини
             Небо слилося с пучиною вод» (100, с. 401).

Ситуация в мирах, доступных созерцанию только величайших мистиков (к числу которых Андреев относил и Соловьева), изменилась. Исподволь, параллельно с продолжающимся нисхождением женственной монады, стали изменяться и сознание людей, и общее духовное, интеллектуальное и социальное состояние человечества. Возросло отвращение к насилию и кровопролитию, смягчились нравы, изменилась ситуация с правами женщин; а главное — усилилось стремление к объединению человечества на принципах любви и дружбы, а не насилия. «Этим и прежде всего этим обусловлено всеобщее стремление к миру, отвращение к крови, разочарование в насильственных методах преобразований, возрастание общественного значения женщины, усиливающаяся нежность и забота о детях, жгучая жажда красоты и любви» (1, с. 124-125).

Эта женственная монада и есть пара Планетарному Логосу, Иисусу Христу. Это и есть Его Невеста. Она — выражение второй ипостаси, Приснодевы-Матери. Она же — планетарное проявление Вселенской Церкви. Церковь у Андреева становится личностью, которой только и может быть Невеста Агнца. Только постольку, поскольку Она — личность, она и может образовать на земле «церковь земную», претворив «собрание верующих» в единство с собою и с Христом, в Тело Христово.

Эта монада, как и монады душ сверхнародов, соборна. В такие души некоторой частью своего существа входят души живых существ составляющих ту или иную общность, например, конкретный сверхнарод. В случае же Звенты-Свентаны — так Андреев именует женственную монаду — она соединяет в себе в одно целое даже не только души всех людей, но души всех существ, обитающих в планетарном космосе. Таким образом, единая церковь нашей планеты будет представлять собой единство в любви и дружбе всех обитателей земли. Осуществится это только после второго пришествия Христа, когда произойдет преображение той части планетарного космоса, в которой обитает человечество.

Женственное начало в нашем планетарном космосе, согласно Андрееву, проявляется также в форме «Соборных Душ сверхнародов». Мужественное же мировое начало в каждой конкретной метакультуре проявляется как демиург этой метакультуры. Демиург определяет творческие цели сверхнарода. Что же касается Соборной Души, Андреев говорит так: «И нет нации, которая не обладала бы Идеальной Соборной Душой (ибо тогда это была бы арифметическая сумма личностей, минутно и случайно сблизившихся между собой). Но. Прежде всего, Соборная Душа отнюдь не есть совокупность каких-либо психологических или иных, очевидных для нас, свойств данного народа, определяющих его историческую, от всех отличную физиономию. Идеальная Соборная Душа есть существо, обладающее единой великой монадой, которая таит в себе прообразы высших возможностей нации… По мере исторического становления нации и личной зрелости человеческих индивидуумов все большая и большая тонкоматериальная часть каждого из них приближается к ней и объемлется ею, сообщая ей характер соборности» (1, с. 109). Как для планетарного космоса определяющим моментом, завершающим нынешний мировой цикл («эон») и открывающим эон новый, явится брак Агнца и Его Невесты, так для каждой конкретной метакультуры положительным итогом ее земного существования должен стать брак ее демиурга с ее соборной душой. Пока же этого не произошло, единство сверхнарода обеспечивается иными силами — с использованием принципа насилия.

Мужественное и женственное начала, будучи, как и все, исходящее от Бога, по природе своей абсолютно свободными, могут извращаться, демонизироваться. Демонизация мужественности выражается в стремлении к установлению собственной абсолютной власти над миром, в тяготении к насилию. Демонизация женственности проявляется в форме стремления к эгоистическому наслаждению, склонности ко лжи и подменам. Согласно учению Андреева, некоторые могущественные демонические монады пародируют (будучи не в силах создать ничего принципиально нового, отличного от божественного) троичность Божества. Ипостаси Бога-Отца противостоит одно из трех лиц планетарного демона — «Великий Мучитель», Приснодеве-Матери — «Великая Блудница», Логосу — «принцип формы», «осуществитель демонического плана».

Андреевское учение о вечной женственности, наследуя многим тенденциям в русской религиозной философии, софиологической традиции Вл. Соловьева, Флоренского и Булгакова, с концепциями упомянутых мыслителей отнюдь не совпадает. Главной причиной тому — нежелание Андреева сковывать себя какими-либо догматическими рамками. Будучи вдохновленным идеей рождения новой религии — «сверхрелигии», «интеррелигии», «религии итога», «Розы Мира», Андреев говорил о грядущей трансформации христианской догматики, о новых вселенских соборах, на которых могут быть пересмотрены даже отдельные аспекты христианского учения о Троице.

Пожалуй, ближе всего «софиология» Андреева к позиции Соловьева. Парадокс заключается в том, что сам Соловьев так и не сформулировал отчетливо свое учение о Софии. Лосев в своем труде о Соловьеве приводит порядка двадцати различных определений Софии, которые можно вычленить из соловьевских текстов. София у Соловьева оказывается то божественной ипостасью, то падшей мировой душой, а они, очевидно, не могут в рамках одной системы являться одной и той же Софией. Сам Андреев считал Соловьева пророком Звента-Свентаны, личного выражения для нашего планетарного космоса Приснодевы-Матери Вселенной. Неотчетливость высказываний Соловьева по вопросу о Вечной женственности Андреев объясняет следующими причинами: «Сам Соловьев считал, что в девяностых годах прошлого века для открытой постановки вопроса о связи идеи Софии с православным учением время еще не пришло. Он хорошо понимал, что вторжение столь колоссальной высшей реальности в окостеневший круг христианской догматики может сломать этот круг и вызвать новый раскол в церкви; раскол же рисовался ему великим злом, помощью грядущему антихристу, и он хлопотал, как известно, больше всего о противоположном: о воссоединении церквей. Поэтому он до конца своей рано оборванной жизни так и не выступил с провозвестием нового откровения» (1, с. 194).

Андреева сближает с Соловьевым в рассматриваемом вопросе пункт, который в истории философии носит имя учения о «всеединстве». Между Богом и миром нет онтологической пропасти, мир в конечном счете имеет корни в Самом Божестве. Поэтому и София, имеющая отношение к соборному началу мира, «мировой душе», не есть посредник, связующий начала, онтологически абсолютно различные. Она может в этой системе рассматриваться как лик самого Божества. Именно по этому пути и идет Андреев.

Булгаков же и Флоренский, развивая учение о Софии, чувствуя важность вопроса о мировом женственном начале, о Вечной Женственности, пытаются остаться в рамках сложившейся христианской догматики (хотя соответствие их учения догиатике подвергалось и подвергается сомнению — вплоть до известного церковного осуждения булгаковской софиологии). София мыслится ими как «четвертая ипостась», не нарушающая, однако, троическое единство, не превращающая Троицу в «Четверицу». «София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не едино-сущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» любовь» (Флоренский, 117, с. 284). «София есть Великий Корень целокупной твари, которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни … В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира. … Вечная невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; … Единая в Боге, она множественна в твари. … Воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, … как образ Божий в человеке. … София есть начаток и центр искупленной твари, — Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, восприятое Божественным Словом. … София … есть Церковь в ее небесном аспекте» (П. Флоренский, 117, с. 267-285). Также София рассматривается как проявление божественной Красоты, в той или иной степени отождествляется с девой Марией («Девство и Красота души Марии»).

Андреев же, дифференцируя женственное начало, вводя, в частности, различение «Афродиты Урании» и «Афродиты Пандемос», пытается стереть жесткие границы в суждениях о божественной реальности. Он, как и другие русские софиологи, называет Вечную Женственность Церковью. Однако «мистическая Церковь» у него не есть нечто отличное от Божества, она нетварна, она есть ипостась самого Божества. Женственное начало, по Андрееву, по природе своей соборно. Вечная Женственность единит в одно целое живые существа, не сделавшие богоотступнического выбора. Но соборность есть лишь Ее аспект, обращенный к миру, к живым существам, мир творящим. Сам Андреев, правда, разъясняет лишь природу соборности Соборных душ сверхнародов. Однако, поскольку он говорит о женственном аспекте Божества как о Церкви, то, очевидно, и в природе Вечной женственности присутствует два начала — личностное (единое) и соборное. Тем самым оказывается, что монады живых существ не просто причастны внутрибожественной жизни: они ее часть, ее фактор, ее аспект. Согласно системе Андреева, монада единоприродна с Божеством — и, как можно предположить, не «по благодати», и не «по сущности», поскольку в отношении Божества наши классификации, определения и понятия перестают работать. Может ли наш рассудок провести четкую границу между сущностью Бога и Его благодатью? Ответ неочевиден.

Будучи соборным, женственное начало является одним из ключевых элементов социального учения Андреева и имеет самое непосредственное отношение к его историософии. Мистерия, отражающаяся в исторической жизни каждой культуры — это, согласно мифу Андреева, драма творчества, любви и борьбы с силами тьмы двух светлых начал, Демиурга сверхнарода и его Соборной души — «жениха» и «невесты». Финальные века человеческой истории будут иметь отношение к грядущей «брачной вечере Агнца». Но, как уже говорилось выше, социальный и исторический аспекты воззрений Даниила Андреева — дело дальнейших исследований. Наше же — подошло к своему концу.

 
 
© 2006 «Swentari.ru» Все права на материалы, находящиеся на сайте, охраняются в соответствии с законодательством РФ, в том числе, об авторском праве и смежных правах. При цитировании материалов в Интернете гиперссылка (hyperlink) обязательна.
Мнения авторов могут не совпадать с точкой зрения составителей. Связь с редакцией по электронной почте: info@swentari.ru Редакция рассматривает все предложения о публикации статей, но оставляет за собой право не вступать в переписку с авторами.